袋鼠通讯

前段时间在某社交网站上聊天,一些关于袋鼠的经历,突然就成了亮点:开车撞上袋鼠报废、把死袋鼠头割回家纪念、袋鼠肉可以吃还很适合喂猫……然后袋鼠就迅速成为了讨论区里的梗。这样的事,在不同圈子里发生过好几次,仿佛大家总能对袋鼠,陷入一种很奇妙的很 high 的情绪里。

村上春树也写过一篇《袋鼠通讯》,从在动物园看到袋鼠,写到唱片店对客人的投诉反馈,——把袋鼠替换成任何动物,对文章似乎都是没影响的。文章里也貌似自我点醒地问:袋鼠和自己到底有什么关系呢?然而,在村上读者们的文学气场下,有着某种微妙感觉的,就是袋鼠。

所以最终还是要归结到某种,对世界边缘的奇妙幻象和憧憬。当然,不同的人对「边缘」的定义不同,受「发达国家」四个字的拖累,很多户外圈里的人,其实对澳大利亚和新西兰,是不怎么感兴趣的。但大多数人,对这种「边缘」还是有向往的,但他们过来旅游也大多是悉尼和墨尔本的动物园,没机会摸到出城几十公里就能找到的在野地里成群结队的袋鼠。

同年龄的圈子里,关于对世界边缘的向往开始消退。很多人可能只是因为,更深陷于日常现实中的舒适,就像老了就不愿意再去没有舒服酒店的地区旅行了。但亲身的向往消退了,幻象可能还在,谈资里仍然有很多关于远方的轶闻,旅行计划里也是言必称去南美晃一圈。

而对我来说,这种对现实舒适生活的眷恋还不强烈,至少我希望它不存在。需要警省的,是对幻象中「边缘」程度的执着。对南美的兴趣一直不强烈,对于一块我注定没时间去深入了解的土地,单纯去踩一脚的意思实在不大。所以后来去读人类学,希望让自己随便附近找个小村子,就能从观察中体验到乐趣。

当然,这仍然是一种「边缘」,把「『深入』了解异文化」这种大多数人不去做的事,当作一种值得标榜的行为。然而单纯因为猎奇而追求,和因为对周边人类失望,失去兴趣,而甘愿埋身于异文化,应该也不是一回事。

扯远了。其实袋鼠仅仅是袋鼠而已。

在澳大利亚考驾照时的交规题目:以下警示牌是什么意思?

我:注意前方有野生动物?

交管局:错。这并不是泛指,我们画了什么,就说明前方有什么。我们说的仅仅是袋鼠而已。

月饼节

话说我经常分不清月饼节、元宵节、粽子节,哪个节日对应的该吃什么……

前几天有人推荐吉庆祥的云南火腿月饼,我就顺手淘宝下单寄到家里。妈妈很开心。然而我今天收到朋友送的月饼,才意识到,妈妈开心是以为我买月饼给她庆祝中秋节……我当时就只是因为这东西看着很好吃,于是就买了。虽然也知道最近有中秋节,然而并没有把中秋节和买月饼联系起来……


前年这个时候有一门人类学的课,老师说下一周的主题是食物相关的人类学,大家每人带一种家乡的特色食物吧,然后一边吃,一边聊各自的食物文化。

我算了算,快到中秋节了啊,就去华人超市买了一盒速冻元宵……

上课时,我华丽丽地拿出户外用的气炉,把元宵煮熟,举着一碗元宵侃侃而谈:中国的很多节日,都是伴随着特定的食物的。譬如这几天的中秋节,象征着合家团圆,于是对应的民俗食物,也是圆…………等等,好像哪里不对劲??

然后才明白班里另一个华人学生莫名其妙的诡异眼神……

社群品质

Jackie Kiewa 分析昆士兰传统攀岩者群体。攀岩被描述为逃避现代世界诸多弊病的方式:现代社会的高度可预测性、消费主义、以及以牺牲个人自由和自发性为代价造就的安全感。为了逃避这些而攀登的人,为了保持对这些的抵抗,就要执着于与这些社会特征相反的攀岩方式。他们坚持拥抱不确定性和不安全感,强调传统攀岩和运动攀岩的区别。

但不是所有的登山者都乐于不安全,以及各种攀岩方式的边界并不是多么清晰,传统攀岩者也不能完全拒绝玩室内顶绳。当表面差别变得不清晰的时候,对差异化的渴望,使得传统攀岩者从结构化的区分(用技术、攀爬方式、装备来区分攀岩风格)转向对「象征性行为」的强调。传统攀岩者们应具有某种品质:如保持谦逊(即使面对菜鸟),不谈论自己的成就,在户外安静不喧哗,不询问别人等级,长期全情投入……不遵守这些伦理规范的人,可能会被群体排斥,而不再是纯粹的自由选择。

这种「不宽容」不仅仅是攀岩,也是每一个没有明显边界的社区的特征。现代社会对宽容和多样性的强调,使人们的归属感从整个社会转向多种亚文化,但亚文化群体为了强调排他性和差异性,又导致了不宽容的发生。这种矛盾存在于每个社会,无论社会规模大小,都试图通过道德标准来维持一套预设行为的延续。然后渐渐地维持的力量从道德本身,变成因为害怕惩罚(另一种不安全性)而顺从。

Kiewa, Jackie. 2002. “Traditional Climbing: Metaphor of Resistance or Metanarrative of Oppression?” Leisure Studies 21(2):145–61.

虽然我很怀疑传统攀岩者们,是否真的像 Kiewa 描述的那样。而我要研究,是城市攀岩者们表现出的一些恰恰相反的特征(或许他们已然「顺从」)。但这套框架远不止适用于攀岩。事实上我联想到的,是那种在社交网络上的孤寂感。那种大家讨论的东西虽然正确,但话题和方式越来越同质化,而造成的孤寂感。批判性思维抑郁的地方就在这里,每次在人群中发现某种特征,然后就会想「我可以不必这样」,然后就会孤独。

天真的程序员?

关于比尔盖茨的全球疫苗计划,指责的声音一直都有。除去那些太脑残的,譬如盖茨想要「净化人类」的阴谋论不提。从学术角度对疫苗计划的运作过程、以及计划本身的批判也有很多,其角度包括:

  • 为了推广疫苗计划,疫苗的有效性是否被夸大,以及副作用被忽视。
  • 疫苗厂商的利益链条。
  • 用贫困国家的人民来试药,从而为发达国家提供更完善的疫苗。
  • 以及从更学术的角度分析这种疫苗观背后的「优生劣汰」思路是否合理,是否把白人关于「健康」的观念强加给不同的文化……

其中大部分问题确实存在,是资本主义在项目运作中,展现出的血腥丑恶一面。但要是根据这个认为比尔盖茨在这个过程中有白人至上的统治阴谋,我觉得还是想多了。


我想说的是另外一个事情。相对于其它群体,程序员(我说的不是社畜),是不是对构建一个自我想象中的美好世界,有着更多的天真和热情?某种意义上,程序员每日接触的算法、架构,是和真实世界脱节的,而通过设计这种架构中而得到的正反馈和成就感,会在性格上造成什么样的影响?

因为我也想过,如果我在完全不影响生计的情况下,还有几亿闲钱,会去做什么。很可能我会去雇人设计一个开放式的互联网社交体系,去替代当前这个从 Facebook 到 Wechat 都无比糟糕的社交生态圈。设计出来的东西可能未必有人会用,但至少要让想用的人,有那么一套完备的方案。过去十几年资本对 Facebook 的追捧,导致互联网由开放转向封闭,是我一直耿耿于怀的事。互联网本来可以有另一种不一样的未来,一种更符合程序员对这个世界的期望的未来。对这种未来的完善,因为资本的转向而被中止。很多人「解释」说,这种状况是必然发生的,因为人类就是愿意像 Facebook 那样,把自己的现实社交方式复刻到互联网上。但我并不能确定,这个过程是真的必然如此,还是只是对偶然性事件的事后解释。我只是觉得自己的这种「天真」,和比尔盖茨的疫苗世界,其实有点像。

ambient pietism

Anastasia Piliavsky 谈到当代人类学向保守主义的回退,导致的两个后果。

  • 一种是坚持功能主义,将社会分析简化为一套现成的信仰:如相信物质、相信个人内心、相信追求自主……
  • 另一种是对外界思想的虔信(ambient pietism),用自己的道德或政治立场来取代分析。如对女权或殖民的立场判断,——当这些立场被规范成各种理论时,就变成了一种对已有信念的重申。这些理论内置的立场判断阻碍了真正的社会解释。理论上讲,使人们的世界观不再存在差异的,是所谓的「常识」——那些社会机构强加给世界的,关于政治、自我、人性……的常识。

——更高层面的屁股决定脑袋。

The real damage to anthropology, however, is the paradoxical retreat into conservatism, from which the discipline’s founders painstakingly broke: the deployment of one’s own beliefs and values as heuristics for the study of all human life. The consequences of this retreat are many and I shall mention here only two. The first is the persistence of functionalism, or the reduction of social analysis to a set of ready-made beliefs, whether beliefs in the primacy of the physical world (materiality) or in the individual’s inner, psychological life (affect) or in the universal pursuit of autonomy (resistance). The second is anthropology’s ambient pietism, or the displacement of analysis with assertions of one’s own moral or political stance. It is all very well to believe in gender equality or the evils of colonialism, but when our own normative position is deployed as fundamental social theory—such as feminist or postcolonial theory—it does little more than reassert the already-held beliefs. The evaluative judgment built into it blocks social explanation and generates results that are complacent, conventional, and closed to the discovery of new things. The confusion of advocacy for analysis has made contemporary anthropology allergic to any kind of genuine moral or political difference. If earlier generations saw the comprehension of fundamental moral difference—head hunting, cannibalism, tribal warfare, and the like—as their duty, the new clings increasingly to the familiar close to home. Theoretically, what has displaced different people’s cosmologies are “common sense notions—of polity, self, and essential, shared humanity—that metropolitan actors and institutions foist upon the world” (Scheele and Shryock in press). The result is the growing poverty of anthropological theory, and the retreat of the discipline from the frontline of social theory.

Piliavsky, Anastasia. 2017. “Disciplinary Memory against Ambient Pietism.” HAU-JOURNAL OF ETHNOGRAPHIC THEORY 7(3):13–17.

to interpret

In saying that what anthropology must do is to interpret, Geertz was asserting that the kind of explanation it should seek to offer is qualitatively different from that pursued in the natural sciences, which had provided models and inspiration for other schools of sociological and philosophical thought, most proximately in anthropology at the time, in the diverging approaches of A.R. Radcliffe-Brown, Leslie White and Claude Lévi-Strauss. The distinction between interpretation and causal explanation has roots in German historical thought, in the idea that the possible forms of explanatory success are fundamentally different in the sciences respectively of nature and spirit (Naturwissenschaften and Geisteswissenschaften). The foundational claim is that human beings are, in Charles Taylor’s resonant phrase, ‘self-interpreting animals’. On this view, the ideas and values people have inform their self-descriptions, and those self-descriptions stand not merely in an external causal relation to what they do, but are internally constitutive of who they are and what they are doing. If this is so, then explanation of human conduct in terms of causal laws, on the model of the natural sciences, must be a flawed ambition. It is not merely that such ambitions are impossible to achieve in practice; it is a mistake in principle even to aim at them. An entirely different set of criteria is required for success in an interpretive enterprise. This much was common currency in the linguistic turn, and Geertz expressed the general position forcefully. In addition, he argued that it is a fact about human evolution that we have developed in such a way that being shaped by culture is now part of human ‘nature’, so that without culture, humans would be radically incomplete and unviable. So, for Geertz, there was a firm scientific account of why human conduct, being inherently meaningful, could not be subject to scientific explanation.

Laidlaw, James. 2018. “Interpretive Cultural Anthropology: Geertz and His ‘Writing-Culture’Critics.” Pp. 148–158 in Schools and Styles of Anthropological Theory. Routledge.

人是自我解释的动物。

人们的想法和价值观决定了其自我描述,这种自我描述不仅和人们的行为有外在因果关系,也内在构成了人们自身。

用自然科学的因果律模型,去解释人类行为,是错误的方向。需要另外一整套评判标准。

以及 被文化影响是人类本性不可分割的一部分。

人类行为的内在意义,不能用自然科学的模型去解释。

虽然思路很赞,以及 Geertz 大人确实是我偶像。但每次看到人文学科用这种「严谨」的逻辑推论,就忍不住狂翻白眼……

稳定感 – 2

推友提到:寿司之神小野二郎,在纪录片里说,女人不能当寿司师傅,是因为女性生理期会影响味蕾,从而不能做出品质稳定的寿司。——且不说小野二郎说这话时已经86岁,老年人味蕾退化,和女性生理期波动,到底哪个更剧烈。单单是看到这样的言论,瞬间觉得那些所谓追求稳定品质的顶级料理,变成了一件索然无味的事情。让吃到的风味随着生理期变化而随机波动,不是也很好么?

这种对稳定品质的追求,似乎可以追溯到工业革命后期对机械之美的迷恋。这种迷恋在十九世纪的哲学社会学中,有着很深的影响。卢梭那种人应该像机器一样各司其职的社会分工论、从各个机械部件的作用延申到专注文化各部件的人类学功能主义,都可以隐约看出其脉络。

稳定感 – 1

最近大半年,从示威到疫情,很多人的戾气在于,他们好不容易获得并维持着的,以为理所当然会一直存在下去的,稳定而幸福的生活,受到了影响。

然而,追求稳定生活,和追求幸福一样,都不一定真的是人生终极目标,或者是必须的要素啊。从多元文化的角度讲,对这些的热衷,只是各种潜在的文化影响,在某个时期某个人群中,打下的烙印;所谓的现代性(modernity)的表现形式之一。

我并不是说这样的追求有什么不对;而是说,也可能存在着另一种态度,并不把稳定,当作是多么重要的事情。用这种态度,去看待事情,思路和情绪会完全不同。是的,像我这种习惯了把 changing 当成常态的人,很多事都不能叫做事儿了。很多人考虑事情的出发点,我听起来完全没什么共鸣。

这种视角确实有好处。当「稳定与否」和「判断是非」这两种本来是处于不同维度的东西,发生冲突的时候,对是非的判断也就自然少一些干扰。譬如「示威者干扰了我的平静生活」并不能成为我反对他们的理由。当我根据各国关于疫情不时冒出来的最新政策,每天都要重新考虑三四遍下周的行程时,我发现自己完全没有想过因此去评判各国的隔离政策。那些国内外关于不同隔离政策的吵闹,似乎与我无关(虽然我也是受政策影响最大的那一群人),而仅仅是把这当成一种闯关游戏,不停地根据新的信息调整自己的计划。想起前几年有个基于凡尔纳小说改编的,叫做《80 days》的游戏,根据各种奇怪的突发事件调整并完成环球旅程。此刻这个游戏给我的带入感,似乎比《瘟疫公司》更真实。

当然,影响这些的也未必是视角,也可能仅仅是利益。我并没有为了稳定而去投资什么,所以当稳定受到威胁时,也就没什么切肤之痛。最近才发现周围的很多人,关于疫情最担心的,居然都是停工导致经济衰退后,会不会被辞职然后还不起房贷。——我明白这才是常态,但我确实很久没听到过这种调子了。在很多人眼中,changing 是需要稳定生活以及财富自由为基础才能追寻的东西,因此似乎变成了比稳定要高一档的,可以拿来炫的东西。其实这仍然是基于稳定的思路,并不一定是这样啊。

然而我也有怨念。最近的异常状态下,整个社会又塌缩回社区依赖的模式,而人们在疫情压力下,渐渐觉得这种对社区和身边人的依赖,才是正确的,甚至是温情的。对此我感到深深的无力感。具体事例就不说了。

还存在着另一种对稳定的依赖:凡事一定要有个答案;或者面对喧嚣的状况,一定要找到一个属于自己的立场,再依此去指导自己的行为。最近每当出现新的针对疫情的政策,我都要重新考虑一遍自己的行程和各种决策。有时明明直到第二天还会有新状况,这些思考最终都变成无用功,然而还是会忍不住去想,去焦虑。这个要反省一下。


我把很多人的情绪都归结于对稳定感的维护,或许当事人本身并不会同意这一点。没关系,我也只是在很不严谨地描述自己的某种感觉。其实我感觉到的,比描述出来的,还要微妙的多。尤其是在国内,每个人的岁月静好,都是建立在没有被厄运以及强权机器碾到的侥幸之上(当然你也可以反驳其它国家都一样),而人们其实也明白这一点。在这种心态下建立起来的,对已有生活的维护,其思路也就越发的奇怪。最近每次回国都能清晰地感受到,周围人对待事情的逻辑,和自己越来越远。一时还描述不清楚;当然也可能是因为他们离的太近了,不知道用什么情绪去面对。


某种意义上讲,这种对平静生活的冲击,和恐怖主义很像。Ghassan Hage 分析巴勒斯坦的自杀炸弹袭击。有那么多规模和效率远超过恐怖主义的暴力,但为什么只有恐怖主义受到一边倒的谴责?因为自杀袭击没有尊重以色列,以及大多数人,划出来的那条线:军队负责暴力统治,而民众则享受军队的成果。——这样的线,真的理所当然存在么?

Hage, G. (2003). “Comes a time we are all enthusiasm”: Understanding Palestinian suicide bombers in times of exighophobia. Public Culture, 15(1), 65–89.